« تکوین و تطور شيوه‌‌های تفکر در نخستین سده‌های اسلامی | صفحه‌ی اصلی

جمعه ۱۴ فروردین ۸۸::April 3, 2009

عیارِ« نقدِ عقلِ عربی»: گزارشی سنجش‌گرانه از نظریه‌ی محمد عابد الجابری

چکیده:
محمد عابد الجابری، اندیشمند نامور مراکشی، در زمره‌ی برجسته‌ترین محققان میراث فکری دوره‌ی اسلامی است. او کوشیده تا نقد میراث را از بررسی و پژوهشی در سطح آراء گذشتگان به بُن‌رسی و تحقیقی ژرف‌کاوانه درباب شالوده‌ی معرفتی این آراء و چگونگی شکل‌گیری شیوه‌های تفکر در فرهنگ عربی، اسلامی بدل سازد. جابری بر آن است که تنها با «نقد عقل عربی» می‌توان زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه از میراث مهیا کرد. هدف او از این روشنگری «رهاسازی عقل عربی از بند مرجعیت میراث و ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است؛ ساختاری که عقل عربی را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود باز داشته است». این تغییر جز با«به‌کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه و در صدر آنها در فهم میراثی که مرجعیت‌های اقتداربخش را در ناخودآگاه خود جای داده است، میسر نیست». سه کتاب از آثار جابری را نماینده‌ی سه مرحله از اندیشه‌ی وی معرفی كرده‌اند: خطاب العربی المعاصر (1982)، تکوین العقل العربی (1984) و بنیة العقل العربی( 1986). برای آگاهی بیشتر از این مراحل نكـ . مقدمه‌ی محمد وقیدی بر «نقد العقل العربی فی مشروع الجابری» در  التراث و الحداثة، ص275-265 [و ترجمه‌ی فارسی آن در نقد و نظر، ش23-24، ص400-408]. این نوشته‌ها مضمون اساسی‌‌ترین برنامه‌ی پژوهشی او یعنی «نقد عقل عربی» را  می‌پروراند. او در این نقد، عقل عربی را نتیجه‌ی فرهنگی می‌داند که بر سه نظام معرفتی استوار است: نظام زبانی عربی‌الاصل (=‌بیان)؛ نظام گنوسی ایرانی هرمسی‌الاصل (=‌عرفان) و نظام عقلانی یونانی‌الاصل (=‌برهان). او از یک سو این سه نظام معرفتی را مستقل و غیرمتداخل می‌داند و از سوی دیگر بر آن است که نظام معرفتی به صورت چارچوبی ناخودآگاه بر اندیشه فرد تحمیل می‌شود. این جستار ضمن ارائه‌ی گزارشی كوتاه از اندیشه‌ی جابری  به سنجش عیارِ نقد او از عقل عربی می‌پردازد.
این مقاله نخست در جشن‌نامه‌ی دکتر محسن جهانگیری (تهران: هرمس 1387) به چاپ رسیده‌است.

 

محمد عابد الجابری در مجموعه‌ی نقد عقل عربی، عقل عربی را موضوع فلسفه‌ورزی خود قرار می‌دهد. او در ابتدا به اقتفای لالاند، اندیشمند فرانسوی، میان دو مفهوم از عقل تمایز قائل می‌شود: نخست، (La rasion constituante)  مفهوم عقل به‌منزله‌ی قوه‌ای فردی که ابزار مشترک شناخت در همه‌ی افراد بشر است، عقل به این معنا  «ملکه‌ای است که انسان را به استخراج مبادی کلی و ضروری از رهگذر ادراک روابط بین اشیاء قادر می‌سازد»؛ دوم، (La rasion constituée) مفهوم عقل به منزله‌ی پدیده‌ای تاریخی که بستر و چارچوب فعالیت این قوه‌ی فردی است و در فرهنگ‌ها و زمانه‌های متفاوت به اشکال گوناگونی بروز می‌کند و مقبولیت می‌یابد، عقل به این معنا «مجموعه‌ی مبادی و قواعدی است که در استدلالات خود بدانها تکیه و اعتماد می‌کنیم».
جابری در آغاز پژوهش خود به ترتیب از دو اصطلاح «عقل مکوِّن یا فاعل» و «عقل مکوَّن یا سائد (= حاکم)» برای نشان دادن این تفکیک استفاده می‌کند (جابری، تکوین العقل العربی ، ص15-16). آنچه موضوع پژوهش اوست همین مفهوم عقل مکوَّن یا حاکم است، از این رو وی در ادامه‌ی پژوهش خود، اغلب، عقل را در معنای عقل مکوَّن به کار می‌برد، اما تداعی اولیه‌ی واژه‌ی عقل در زبان عربی- و نیز زبان فارسی- مفهوم عقل مکوِّن است و این اشتراک لفظی در برخی موارد کژتاب و غلط‌انداز می‌شود. شاید به همین سبب است كه برخی نویسندگان عرب پیش از جابری، برای اشاره به این مضمون از واژه‌ی «عقلیت» استفاده كرده‌اند،  احمد امین نمونه‌ای از این نویسندگان است كه اشاره به او نه تنها ما را از منظور اصلی جستارمان دور نمی‌سازد، بلكه به ریشه‌‌یابی برخی از مهم‌ترین آراء جابری نیز كمك می‌كند.
احمد امین نخستین پژوهشگری است که به جدّ درباره‌ی «ماهیت عقلیت عربی» و حیات عقلی دوره‌ی جاهلی و اسلامی اندیشیده است. به‌زعم وی «عقلیت انگلیسی و فرانسوی و مصری متفاوت است [...] و این اختلاف تابع شرایط محیط طبیعی (= البیئة الطبیعیه) و زندگانی اجتماعی آنهاست» (احمد امین، فجر الاسلام، ص 30). او نقدی منصفانه و روشن از آراء شعوبیان، جاحظ، ابن خلدون، اولیری و عرب‌گرایانی چون آلوسی در باب عقلیت و روحیه‌ی عربی عرضه می‌کند (نكـ . همان، ص30-38) و می‌کوشد تا با تفکیک میان عرب شهری و بیابانی(=بدوی) و نیز عرب جاهلی و اسلامی درباره‌ی هر گروه حکمی ویژه صادر کند و از تعمیم نابجا بپرهیزد. به‌عقیده‌ی وی هنگامی که عرب صحرانشین بود، عقل و اخلاقش شباهتی بسیار به عقل و اخلاق دیگر صحرانشینان داشت، اما آن هنگام که ماندگار زمین شد و به کشاورزی روی آورد، روحیاتش نیز دگرگون شد (همان، ص39-49).
احمد امین اگرچه مبانی نظری دقیقی برای اندیشه‌ی خود فراهم نمی‌آورد، اما در تحلیل‌های هوشمندانه‌اش به بی‌راهه نمی‌رود و خطوط اصلی شاکله‌ی معرفتی فرهنگ دوره‌ی اسلامی را به خوبی مشخص می‌سازد. نکته‌سنجی‌های وی در فجر الاسلام و ضحی الاسلام و ظهر الاسلام هنوز هم طراوت و درخشش خود را از دست نداده است و پیشینه‌ی برخی از مهم‌ترین آراء جابری در آنها پیداست، هرچند جابری خود این وامداری اندیشگی را آشکار نمی‌سازد. او البته‌ اندیشه‌ی خویش را بر پایه‌های نظری سنجیده‌تر و فلسفی‌تری بنا می‌کند، اما در بررسی بینه‌های تاریخی و صدور احکام کلی بر مبنای موارد جزئی، برخلاف احمد امین، اغلب، شتابزده و بی‌احتیاط است. برای نمونه او در نخستین استناد خود به منابع دوره‌ی اسلامی در مجموعه‌ی چند جلدی نقد عقل عربی به نقل عبارتی از جاحظ درباره‌ی شیوه‌ی تفكر اعراب جاهلی پرداخته، اما آن را چنان گزینشی و مثله شده روایت كرده است که گویی جاحظ در مقام برشمردن خصلتی همیشگی و ثابت برای عقل عربی از دوره‌ی جاهلی تا روزگار خویش است (نكـ . جابری، تکوین العقل العربی، ص32).
این عبارت مهم بارها مورد استناد پژوهشگران حیات فکری دوره‌ی اسلامی قرار گرفته است. احمد امین نیز با نقل سخن جاحظ در خلال بحث از کیفیت عقل اعراب، آن را منحصراً ناظر بر عصر جاهلی معرفی می‌کند؛ عصری که به‌مثابه‌ی دوره‌ی طفولیت عقل عربی است (احمد امین، فجر الاسلام، ص34-35). جاحظ در این فقره در کشاکش منازعات شعوبی به برشمردن مفاخر عربی می‌پردازد و پیروزمندانه یادآور می‌شود که
«ارسطو، مؤسس علم منطق، خود مردی سخنور نبود اگرچه سخن‌شناس و معناسنج بود. به‌زعم یونانیان جالینوس زبان‌آورترین مردمان بود و با این همه او را در زمره‌ی اهل خطابه و بلاغت نام نمی‌بردند. درمیان پارسیان نیز اگرچه خطیبانی یافت می‌شود، اما الفاظ و معانی آنان حاصل تأمل و تفکر طولانی و کوشش و بذل توجه و مشورت و همفکری و تداوم تفکر و مطالعه است. آنان یکی پس از دیگری علم پیشینیان را بازگو کرده برآن چیزی افزوده‌اند و بدین گونه ‌اندک‌اندک ثمرات اندیشه نزد متأخران فراهم آمده است؛ اما هر آنچه عربها دارند بدیهه و ناگهان‌گویی است درست مثل آنکه الهام باشد، نه تلاش و رنجی در بین است و نه درنگ و استعانتی. عرب وهم خود را مصروف سخنوری و رجزخوانی می‌سازد؛ رجزخوانی روز کارزار و هنگام برکشیدن آب از چاه و راندن شتر به آواز حدا و به وقت کشمکش و بگومگو و در جنگ و ستیز. عرب همین که به عقیده و آرمانش می‌اندیشد، فوج معانی و موج الفاظ بر او هجوم می‌آورد؛ اما او اینها را برخود نمی‌بندد و حتی به فرزند خویش نیز نمی‌آموزد. اعراب اُمیـّانی نانویسا بودند و فطرت پیشگانی به دور از تکلّف. اکثر سخنانشان زیبا بود. هم زیبا می‌گفتند و هم مقهور زیبایی کلام بودند. هر تن از آنان سخنورترین ایشان بود و بلندرتبه‌ترینشان در بیان. سخنورانشان سخن‌آفرین بودند و کلام چنان رامشان بود که محتاج حفظ و تعلیم نبودند. علم دیگران را از بر نمی‌کردند و به کلام پیشینیان اقتدا نمی‌ورزیدند. فقط آنچه به قلب‌هایشان گره می‌خورد و با جانشان درمی‌آمیخت و بی‌تکلّف و آگاهی و اراده در عقولشان می‌نشست، به خاطر می‌سپردند. و آنچه از ایشان به دست ما رسیده ‌اندکی است از آن انبوه که فقط خدای دانا به پهنای ابرها و ذرات خاک از آن آگاه است» (جاحظ، البیان و التبیین، ج3، ص49-50).
پیداست که مقصود جاحظ از این مقایسه‌ی ستایش از تفکر ارتجالی عربی در برابر تفکر استدلالی عجمی است. اما تفکیکی که وی میان این دو شیوه‌ی شناخت نهاده به مراتب از داوری او پراهمیت‌تراست. شهرستانی نیز مدتی پس از فروخفتن کشمکشهای شعوبی تحلیلی سنجیده از تفاوت تفکر عربی وعجمی عرضه می‌کند.  به‌عقیده‌ی او «عربها و هندیان بیشتر مایل به تقریر خواص اشیا و حکم به احکام ماهیات وحقایق، و استعمال امور روحانی‌اند، اما رومیان و پارسیان بیشتر مایل به تقریر طبایع اشیا و حکم به احکام کیفیات و کمیات، و استعمال امور جسمانی‌اند» (شهرستانی، ج1، ص12). «بر تازیان و هندیان فطرت و طبع غالب و حاکم است […] و بر رومیان و پارسیان اکتساب و جهد» (همان، ج2، ص232). سخن شهرستانی در این‌باره اگرچه ‌اندکی مشوش است  اما بخشی از آن با دیدگاه پیشگفته‌ی جاحظ در خصوص تفکر عربی و عجمی نیز سازگار می‌افتد؛ بدین قرائت که با نظری اجمالی و تفکری ارتجالی و بر اقتضای طبع و فطرت، فقط می‌توان خواص اشیا را شناخت، اما پی‌بردن به طبایع اشیا جز با جهد و استدلال طولانی که خصوصیت فکر عجمی است، امکان‌پذیر نیست.
جابری در نقل این دو عبارت همه‌ی نشانه‌هایی كه دلالت سخن را به اعراب جاهلی محدود می‌سازد حذف كرده است تا تمهیدی برای معرفی ویژگی‌های ثابت عقل عربی فراهم آورد؛ این سودا از همان گام‌های نخست پژوهش با اوست.
او پس از بیان تفكیك لالاند از دوم مفهوم عقل، به بررسی مفهوم عقل نزد اعراب و مقایسه‌ی تلقی آنان و یونانیان از عقل می‌پردازد و با استناد به فرهنگهای لغت عربی یادآور می‌شود که نخستین معنایی که درعربی از عقل به ذهن متبادر می‌شود « ربط » است؛ عَقَلَ البَعیرَ بالعِقال یعنی شتر را با پایبند بستن. اما عقل جز این دلالت محسوس مشخص دلالت معقول مجردی نیز دارد: عقل به‌مثابه‌ی قیدی است برای معانی؛ قیدی که معانی را مقید، محفوظ و مضبوط می‌دارد.  جابری در ادامه چنین می‌افزاید: ماده‌ی ع.ق.ل همچنین با سلوک و اخلاق در ارتباط است و بر تشخیص حسن و قبح و خیر و شر دلالت دارد.  اما عقل در تلقی یونانی چیزی جز «ادراک اسباب» نیست. این تلقی بر فرهنگ لاتینی نیز سایه افکندهRatio  در زبان لاتینی و زبانهای اروپایی لاتینی‌تبار به هر دو معنای «عقل» و «سبب» به‌کار رفته است، به‌گونه‌ای که می‌توان گفت عقل انسان (= عقل ذاتی) درپی بررسی و فهم عقل اشیاء (=‌رابطه‌ی بین اشیاء/ عقل موضوعی) است (جابری، تکوین العقل العربی، ص20). 
جابری تلقی یونانیان و اعراب از تصورات سه گانه‌ی خدا، انسان و طبیعت را با هم مقایسه می‌کند. در فرهنگ یونانی تصور انسان فربه‌تر است و در فرهنگ عربی تصور خدا.  از سوی دیگر به همان میزان که مفهوم خدا در فرهنگ یونانی غایب است، مفهوم طبیعت نیز در فرهنگ عربی کمرنگ و بلکه غایب است: تصور خدا در فرهنگ یونانی-اروپایی همچون تصور طبیعت در فرهنگ دوره‌ی اسلامی نقش واسطه و پل را ایفا می‌کند. ایده‌ی خدا در فرهنگ یونانی ضامن مطابقت قوانین عقل با قوانین طبیعت است و با مصداق بخشیدن به معرفت عقلی، آن را یقینی می‌سازد. به عبارت دیگر در فرهنگ یونانی- اروپایی ایده‌ی خدا نقشی معین برای عقل بشری در اکتشاف نظام طبیعت و کنه‌یابی اسرار آن ایفا می‌کند، اما در فرهنگ اسلامی طبیعت نقشی معین برای عقل بشری در اکتشاف خدا و تبیین حقیقت او ایفا می‌کند. در فرهنگ اسلامی بر عقل است که در طبیعت تأمل کند تا به وصال خالق آن، الله، برسد و در فرهنگ یونانی- اروپایی عقلِِ خداداده به‌مثابه‌ی وسیله‌ی فهم طبیعت است یا، دست کم، خدا ضامنی است بر درستی فهم بشر از طبیعت( جابری، تکوین العقل العربی، ص29).
 جابری با در نظر داشتن این ملاحظات و تأکید بر نقش زبان عربی- در کنار سایر مؤلفه‌های فرهنگ‌آفرین- در شکل‌دهی به فکر عربی به تحلیل ساختیِ علوم عربی می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که «عقل عربی» میوه‌ی فرهنگ عربی- اسلامی است؛ فرهنگی که بر سه نظام معرفتی  استوار است: نظام زبانی عربی الاصل (= بیان)؛ نظام گنوسی ایرانی هرمسی الاصل (= عرفان) ونظام عقلانی یونانی الاصل (= برهان) (جابری، التراث و الحداثة، ص142). 
این تقسیم‌بندی جابری را می‌توان گونه‌ای از طبقه‌بندی علوم دوره‌ی اسلامی دانست که البته، به‌باور وی، عالمان مسلمان نسبتی ناخودآگاه با آن داشته‌اند. جابری بر آن است که رابطه‌ی میان شخص و نظام معرفتی اش رابطه ای ناخودآگاه است؛ یعنی نظام معرفتی شخص در فرهنگی که درآن پرورش می یابد، ناخودآگاهانه‌ی شکل می‌گیرد، همچنان که قوه‌ی عاقله و ناطقه‌ی او نیز ناخودآگاهانه شکل می‌گیرد. به‌زعم او اصطلاح «ناخودآگاهی شناختی» (= اللاشعور المعرفی) ژان پیاژه در باب ساختار عقل هر فرد انسان را می‌توان بدین گونه درباره‌ی فرهنگ‌ها نیز به‌کار برد و بر ناخودآگاهی نظام معرفتی افراد نیز تأکید ورزید و آن‌چنان که پیاژه معتقد به به‌کارگیری ناخودآگاه مفاهیمی چون بزرگتر، کوچکتر، مساوی، قبل، بعد، پایین، بالا، سبب و... در فرآیند تفکر فرد است، می‌توان به‌کارگیری ناخودآگاهانه‌ی مفاهیم و تصوراتی چون هستی، انسان، اجتماع، تاریخ و... را در هر نظامِ معرفتیِ برآمده از فرهنگ یادآور شد. جابری بررسی‌های پیاژه را در حوزه‌ی روان‌شناسی ساختی (= السیکولوجیا التکوینیه) و پژوهش خود را در حوزه‌ی معرفت‌شناسی فرهنگ (=ابیستمولوجیا الثقافه) قرار می‌دهد (جابری، تکوین العقل العربی، ص39-41). طرابیشی منتقد تیزبین جابری، خطای هولناک او در استفاده از آراء پیاژه را گوشزد می‌کند و یادآور می‌شود که پیاژه در آثار افزون بر دو هزار صفحه‌ای خود تنها پانزده صفحه به مسأله ناخودآگاهی شناختی (= اللاشعور المعرفی) پرداخته است. اصطلاح ناخودآگاهی (= اللاشعوری) اصطلاحی فرویدی است و مفهومی که پیاژه در نظریات خود به‌کار می‌برد، ناهوشیاری (= اللاوعی) است؛ اما جابری این دو مفهوم را با هم خلط کرده است (نكـ. طرابیشی، ص295-309).
 جابری برای اثبات نظریه‌ی خود هر یک ازعالمان و نظرورزان مسلمان را در یکی از این نظام‌های معرفتی سه‌گانه می‌نشاند و البته بر آن است که در تاریخ طولانی اندیشه‌ی اسلامی گاه تداخلی میان دو نظام معرفتی رخ داده است؛ تداخلی که در نظر جابری به‌مثابه‌ی تصادم است و نشان از بحران مبانی (= ازمة الاُسس) دارد. با این همه جابری حتی علومی را که حاصل تداخل تکوینی یا تلفیقی دو نظام معرفتی با هم است، در یکی از اقسام علوم بیانی، عرفانی یا برهانی می‌گنجاند. بنا بر نظر او علوم نحو، فقه، کلام و بلاغت در زمره‌ی علوم بیانی است؛ تصوف، فکر شیعی، فلسفه‌ی اسماعیلی، تفسیر باطنی قرآن، فلسفه‌ی اشراقی، کیمیا، طب باطنی، کشاورزی نجومی، سحر، طلسمات و تنجیم درشمار علوم عرفانی است و منطق، ریاضیات، طبیعیات و الاهیات زیر‌مجموعه‌ی علوم برهانی است (جابری، تکوین العقل العربی، ص333-334).
به‌زعم جابری مؤثرترین نظام معرفتی در تکوین میراث معرفتی و فرهنگی دوره‌ی اسلامی نظام معرفتی بیانی است. این نظام معرفتی بر خلاف دو نظام دیگر اصالتاً عربی است؛ مرده‌ریگ جاوید جاهلیت است که با همان ویژگی‌ها و خصلت‌های بدوی به دوره اسلامی راه یافته است. جابری برای تشخیص اصول و مبادی نظام معرفتی بیانی بررسی‌های بسیار می‌کند؛ او دلالت‌‌های ماده‌ی ب.ی.ن در زبان عربی را به دقت برمی‌شمرد ، سلطه‌ی زبان بر تفکر عربی را مورد تأکید قرار می‌دهد ، تعامل همیشگی عقل عرب با نص (خواه سنت ادبی جاهلی وخواه نص قرآنی) را یادآور می‌شود و سرانجام دو اصل و یک روش برای نظام معرفتی بیانی برمی‌شمرد: 1-اصل انفصال یا ناپیوستگی میان اشیاء؛ 2- اصل تجویز یا امکان صدور هر چیز از چیز دیگر و انکار رابطه‌ی ضروری علّی میان اشیاء؛ 3- روش قیاسی ( قیاس امر غایب بر امر حاضر) یا، به‌عبارت دقیق‌تر، استدلال بر مبنای اثر، نشانه و اِماره (جابری، التراث و الحداثة،ص309-310). او این خصوصیات نظام معرفتی بیانی عربی را با محیط زندگی عربی نیز هماهنگ می‌شمرد و در تأیید نظر خود به تحلیل طبیعت رَملی (ریگزاری) پیرامون اعراب می‌پردازد.
جابری با دریغ از این واقعیت یاد می‌کند که آنچه ما به‌عنوان تاریخ فرهنگ خود می‌خوانیم چیزی جز تاریخ فِرَق و طبقات و مقالات نیست و این تاریخِ اختلاف وانفصال آراء است، نه تاریخِ تکامل و اتصال آراء. او مجدّانه در پی بنای تاریخ کل به جای تاریخ اجزاء است و طرح نقد عقل عربی را با چنین سودایی پی‌می‌ریزد ( نكـ . جابری، تکوین العقل العربی، ص46)؛ اما وی در بازخوانی تاریخ اندیشه‌ی دوره‌ی اسلامی، ستیز میان آراء را به ستیز میان نظام‌های معرفتی بدل می‌سازد و به‌تعبیر طرابیشی (ص278) «اگر پیش از این در معرکه‌گاه آراء فقط کرّوفرّی بود و جنگ‌و‌گریزی میان شمشیرزنان ایدئولوژیک، اکنون طرفین ستیز کمانداران اپیستمولوژیک‌اند در سنگرها و خندق‌هایی استوار و ثابت؛ ستیزه‌جویانی که حتی یک قدم از موضع خود عقب‌نشینی نمی‌کنند». این جنگ داخلی بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را آکنده است. جابری خود بر آن است که ستیز اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی است؛ ایدئولوژی سنیِ نظام بیانی و ایدئولوژی شیعیِ نظام عرفانی نیز در تضادند. نظام برهانی نیز همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی هم‌پیمان می‌شود (جابری، تکوین‌العقل‌العربی، ص345). او بر این اساس، دسته‌بندی‌های فقهی و دسته‌بندی‌های کلامی دوره‌ی اسلامی را هم‌سو و متناظر نمی‌یابد؛ چرا که گاه ‌اندیشوری مسلمان در برابر محکی واحد- همچون تمسک به نقل و اثر یا تمسک به رأی و نظر- درمجال فقه، رفتار و موضعی و در مجال کلام، رفتار و موضعی دیگر از خود نشان داده است. فقیهان اهل حدیث الزاماً پایبند به کلام سنی (= اشعری) نبوده‌اند و فقیهان اهل رأی ضرورتاً از عقاید معتزلی جانبداری نکرده‌اند. وی برای نمونه از ابوحنیفه (متوفی 150) نام می‌برد که اگرچه در فقه پیشوای مذهب رأی و نظر است، در کلام از اهل سنت و مخالفان معتزله است. همچنین نَظّام (متوفی بین 221 و 231) که از پیشوایان عقل‌گرای معتزله است، در مجال فقه و شریعت ضد رأی و قیاس و اجماع است (جابری، تکوین العقل العربی، ص100-101). جابری این آشفتگی را ناشی از بحران مبانی (= اَزمة الاُسس) معرفی می‌کند و بر این باور است که تأسیس عملی علوم در «عصر تدوین و تبویب علم» در مبانی خود واجد تعارضاتی منطقی بوده و از این رو نیازمند به بازتأسیسی منطقی و معرفت‌شناختی است (همانجا). اما اگر قرار است که هر یک از نظرورزان دوره‌ی اسلامی واجد یکی از نظام‌های معرفتی سه‌گانه‌ی بیانی، عرفانی یا برهانی باشد و اگر نظام معرفتی هر نظرورز مجموعه‌ای از مفاهیم، مبادی و قواعد است که به‌صورت چارچوبی ناخودآگاه بر اندیشه‌ی فرد تحمیل می‌شود (نكـ . جابری، تکوین العقل‌العربی، ص37)، چگونه ممکن است نظرورزی مجال عدول از الزامات نظام معرفتی خود بیابد؟ و چگونه ممکن است در نظام معرفتی‌ای واحد در قبال محكی واحد مواضع مختلف اتخاذ کرد؟
 تأکید جابری بر استقلال نظامهای معرفتی از یگدیگر و عدم تأثیرپذیری آنها از هم و تأکید وی بر نسبت ناخودآگاه نظرورز با نظام معرفتیِ خود دو رخنه‌گاه  ناسازگاری‌ها و تناقضات به درون نظریه اوست.  نخست نسبتِ ناخودآگاه نظرورز با نظام معرفتی‌اش را موضوع بررسی قرار می‌دهیم: آن‌گونه که پیشتر نیز اشاره شد، جابری در مفهوم اپیستمه‌ی فوکویی دستی می‌برد تا آن را با موضوع پژوهش خود، یعنی فرهنگ عربی، متناسب و هماهنگ سازد. تعریف او از نظام معرفتی چنین است: «نظام معرفتی مجموعه‌ای از مفاهیم و اصول و دستور‌العمل‌ها (= الإجراءات) است که در هر دوره‌ی معین تاریخی، ساختار ناخودآگاه معرفت را قوام می‌بخشد. این تعریف را می‌توان چنین خلاصه کرد: «نظام معرفتی هر فرهنگ ساختار ناخودآگاه آن فرهنگ است» (همان، ص37). جابری خود در حاشیه‌ی این تعریف اشاره می‌کند که مفهوم اپیستمه‌ی فوکویی را با موضوع پژوهش خود متناسب ساخته و تلقی او از نظام معرفتی طابق النعل بالنعل با اپیستمه‌ی فوکو نیست، اما همچنان که جورج طرابیشی یادآور می‌شود، میان اپیستمه‌ی فوکو و نظام معرفتی جابری تنها اشتراک لفظی و مطابقت النعل بعکس النعل برقرار است. اپیستمه نزد فوکو نظام معرفتی در عصری معین است که در مکان پیوسته و ممتد و در زمان متغیر و دگرگون شونده است؛ اما جابری کارکرد اپیستمه را نه یگانه کردن معرفت بلکه چندگانه کردن آن می‌شمرد. هم از این رو اپیستمه برای او در مکان متغیر و در زمان ثابت است (طرابیشی، ص280-281). جابری بر آن است که بسیاری چیزها در فرهنگ عربی از جاهلیت تا به امروز بی‌تغییر مانده است، اینها ثوابت فرهنگ عربی را تشکیل داده و سپس ساختار عقل عربیِ بالیده در این فرهنگ را پایه نهاده است. به زعم او زمان فرهنگی (= الزمن الثقافی) به مقیاس های طبیعی و سیاسی و اجتماعی سنجش اوقات تن در نمی‌دهد. «فرهنگ آن چیزی است که به هنگام فراموشی همه‌ی امور برای آدمی باقی می‌ماند»، پس زمان فرهنگی با زمان ناخودآگاه در پیوند است؛ و از آنجا که ناخودآگاهی تاریخ ندارد و سرشتش مجال توجه به زمان و مکان را نمی‌دهد، زمان فرهنگی نیز زمانی فراتاریخی و راکد است (جابری، تکوین العقل العربی، ص38-45). اما آنچه از پس این شعبده‌ی نظریه بافی بیرون می آید عجیب ناپذیرفتنی و باورناکردنی است: فرهنگ عربی بی‌هیچ طفره‌ای در انتقال و بی‌هیچ وقفه‌ای در استمرار – نه بین عصر جاهلی و عصر اسلامی و نه بین عصر اموی و عباسی و نه بین عصر انحطاط و بیداریِ (= النهضة) عربی – به راه خود ادامه داده است (برای نقدی فلسفی بر این رأی نكـ . طرابیشی، ص281-284).
گذشته از نقدی که بر تعاریف و استنتاجات منتهی به این رأی جابری رواست، از طریق نقض‌یابی نیز می‌توان به ابطال نتیجه‌ی استدلال او پرداخت. گفتیم که جابری برای نظام معرفتی بیانی عربی دو روش و یک اصل برمی‌شمرد: اصل انفصال، اصل تجویز و روش قیاس. وی محمد بن ادریس شافعی (105-204) را پایه‌گذار و نظام‌ساز قواعد و قوانین قیاس بیانی معرفی می‌کند. شافعی و خلیل بن احمد و سیبویه تقریباً هم‌روزگار بودند. خلیل بن احمد واضع علم عروض بود و لغت عربی را به‌طرزی نظام‌مند در کتاب العین گردآورد. شاگرد او، سیبویه، صاحب الکتاب، اعراب وتصریف زبان را دستورنویسی کرد و شافعی با الهام از استادش سیبویه و نیز خلیل بن احمد قواعد اصول فقه را در الرسالة مکتوب ساخت. بدینسان نظام بیانی که از یک سو در سطح معنا (=معاجم لغت) و از سوی دیگر در سطح مبنا (= نحو) قانونمند شده بود، در سطح رابطه‌ی مبنا با معنا نیز نظام یافت. فهم قرآن که سحرالبیان عربی است محتاج این هر سه بود (جابری، ج1، ص 102-103).
جابری شأن اصول فقه شافعی در نظام بیانی را همچون شأن منطق ارسطویی در نظام برهانی می‌شمرد و بر آن است که شافعی صرفاً تدوین کننده‌ی اصولی بود که سالیان دراز بر عقل بیانی عرب حاکم بود آن‌چنان که ارسطو نیز مخترع منطق نبود، بلکه قواعد تفکر برهانی را مضبوط و مدون ساخت. پس آنچه شافعی به نظرورزان عرب عرضه کرد آگاهی مرتبه‌ی دوم از قواعد و قوانین قیاس بود و حتی اگر بپذیریم که عرب پیش از او خودآگاهی نسبت به روش نظرورزی خود نداشت، نمی‌توانیم درباره‌ی دوران پس از شافعی قائل به چنین حکمی باشیم. سرانجام باید افزود که به‌رغم تصور جابری تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی او از نظامهای معرفتی از تحلیل ساختار ناخودآگاه نظرورزی دوره‌ی اسلامی برنیامده است، بلکه نظرورزان دوره‌ی اسلامی حداقل از اواخر سده‌ی چهارم آگاهانه بر تفاوت سه مرتبه‌ی شناختی، بیان ، عرفان و برهان تأکید کرده‌اند. منتقدان جابری پس از انتشار نخستین جلد نقد عقل عربی فقراتی از تفسیر لطایف الاشارات را به او یادآور شدند که در آن امام قشیری (376-465ق) آشکارا از سه درجه‌ی شناخت برهانی، بیانی و عرفانی یاد کرده است. برای نمونه او در تفسیر آیه «یا ایها الذین آمَنوا آمِنوا بالله...» (نساء: 135) می‌نویسد: «یا ایهاالذین آمَنوا من حیث البرهان، آمِنوا من حیث البیان، إلی أن تؤمنوا من حیث الکشف والعیان (= العرفان)» (قشیری، ج1،ص373) و در تفسیر آیه‌ی 124-125 سوره‌ی انعام می‌نویسد: «یقال نور فی بدایة هو نور العقل، و نور فی الوسائط هو نور العلم، و نور فی النهایة هو نور العرفان. فصاحب العقل مع البرهان، و صاحب العلم مع البیان، و صاحب المعرفة فی حکم العیان» (همان، ص499-500).
مستقل شمردن نظام‌های معرفتی سه‌گانه‌ی دوره‌ی اسلامی از یکدیگر و تأکید بر اصالت عربی نظام بیانی یکی دیگر ازخطاهای اصلی جابری است. او در بررسی خصایص نظام بیانی خود را ناگزیر از رجوع به فرهنگ عربی جاهلیت و صدر اسلام می‌یابد (جابری، التراث و الحداثه‌ی، ص310)، اما در این جستجو به مکتوباتی استناد می‌کند که از عصر تصنیف علوم (یا به تعبیر نادقیق او عصر تدوین علوم) برجای مانده است. جابری بر مبنای آنچه سیوطی از ذهبی نقل کرده، آغاز عصر تدوین را سال143 هجری دانسته است؛ اما نقل سیوطی خالی از تصحیف و تحریفی نیست و با رأی اصلی ذهبی در تاریخ الاسلام تفاوت‌های مهمی دارد. به‌عقیده‌ی طرابیشی سیوطی این رأی را از تذکرة الحفاظ ذهبی نقل کرده است. در فقره‌ای از تاریخ الاسلام که ذهبی رأی خود را در این‌باره بیان می‌کند، یازده بار اصطلاح «تصنیف»، سه بار اصطلاح «تدوین» و یک بار اصطلاح «تبویب» به‌کار رفته است. جابری این سه اصطلاح را مترادف گرفته در حالی که در گذار از فرهنگ شفاهی به فرهنگ مکتوب عربی، بیش و کم، این مراحل را می‌توان بازشناخت: 1- تقیید العلم یا انتقال دانسته‌ها از حافظه‌ی مردمان برروی انواع سطوح مادی مثل رَقّ، عَسیب، عَظم، قتب، لِخاف، کاغذ؛ 2- کتاب العلم یا انتقال دانسته‌ها به صحف پس از رواج کاغذ در اواخر قرن اول هجری، هم‌زمان با فتح سمرقند؛ 3- تدوین العلم یا گردآوری دانسته‌ها در دواوین و مدوّنه‌ها؛ 4- تبویب العلم یا مرتب کردن دانسته‌ها در فصول و ابواب؛ 5- تصنیف العلم یا تنظیم ابواب در مصنفات پرفصل (طرابیشی، ص23-24). احمد امین بر آن است که اعراب تدوین کتاب و تبویب موضوعات آن را از ایرانیان و رومیان آموختند. آنان در ابتدا چیزی از خود نمی‌نگاشتند؛ نخستین کتاب های عربی صرفاً گردآوری و ضبط شنیده‌هایی پراکنده در اوراقی بی‌شیرازه بود. با این همه، از این تألیفات عصر اموی نیز، جز بخش‌های اندکی که در کتاب های عصر عباسی به نقل آمده، چیزی در دست نیست ( احمد امین، فجر الاسلام، ص169).
جابری از یک سو عقل عربی را محصور به حصار زبان عربی می‌داند و از سوی دیگر می‌کوشد تا سازندگان زبان عربی را اعراب بدوی معرفی کند. به‌زعم وی لغویان عرب در تدوین کتاب‌های لغت کوششی تمام کردند تا زبان عربی را از ناخالصی های حاصل از مدنیت و برخورد با اقوام عجم پاک بدارند و تنها منبع مورد اعتماد خود را بدویان صحرانشین قرار دهند (نكـ . جابری، تكوین العقل العربی، ص 56-71). با این همه، نظریه‌ی بدویت زبان و فرهنگ جاهلی پذیرفتنی نیست، مگر آنکه براین پندار باشیم که همه‌ی جاهلیان بدوی بوده‌اند. اما شواهد متعدد و انکارناپذیری از نفوذ فرهنگ‌های غیرعربی در فرهنگ جاهلی حکایت می‌کند؛ شواهدی که با توجه بدانها حتی نمی‌توان زبان اعراب جاهلی را دست ناخورده و به‌دور از تأثیر بیگانگان عجم دانست. به هنگام سخن گفتن از باورهای جاهلی تشخیص آنچه به‌راستی از عقل عرب‌ها سرچشمه گرفته است و رنگ و بویی از شیوه‌های تفكر غیرعربی با آن نیست، دشوار است. این مسأله به‌ویژه با آغاز نخستین فتوح اسلامی در سالهای 14-24 هجری دشواری مضاعفی می‌یابد، زیرا در این فتوح عراق و شام و فارس و مصر به تصرف اعراب مسلمان درآمد و کسانی از یهود و نصارا و مجوس و پیروان مانی و دیگر آیین‌ها اسلام آوردند و هم‌نشین اعراب شدند و اختلاط فرهنگی آشکاری را پدید آوردند. اگرچه آشنایی با اندیشه و آیین ملتهای مغلوب سالیانی دراز به طول انجامید، اما چیرگی بر سرزمین و ثروت آنان تأثیراتی بی‌درنگ در معیشت و رفتار تازیان داشت و این مؤلفه‌های مادی بی‌تردید پیشتر از مؤلفه‌های معرفتی در دگرگون ساختن شیوه‌ی تفكر عربی مؤثر افتاد؛ زر و سیم اگرچه خود مضامینی ملموس دارند، اما به زودی پای مفاهیم مجردی چون عدالت و مساوات را به میان می‌کشند.
از سوی دیگر نو مسلمانان غیرعرب همچنان حاملان زبان ، فرهنگ، تاریخ و خصوصیات عمده‌ای از نظام معرفتی غیرعربی خود بودند. این نومسلمانان پارسی و سوری و قبطی و رومی هرکدام پیش از اسلام آوردن تلقی خاصی از واژه‌های اساسی دین همچون خدا ، شیطان، پیامبر، رستاخیز، بهشت و دوزخ داشتند و البته نمی‌توانستند این واژگان را از مفهوم فرهنگی پیشین خود کاملاً برهنه سازند و مفهومی اسلامی بر بالای آن بپوشانند. اسلام آوردن اینان فزودن نقشی بر لوحی ساده و نانوشته نبود، چراکه آنان کاملاً از باورهای پیشینشان تهی نمی‌شدند و چشم انداز و جهان‌بینی گذشته‌ی خود را ترک نمی‌کردند، بی‌جهت نیست که پرسشهای این بیگانگان عجم اغلب به طرح مباحثی نو به‌ویژه در حوزه‌ی علم کلام می‌انجامید. نومسلمانان عجم همچنین به حکم اختلاف زبان و نژادشان با اعراب در زمره‌ی موالی درمی‌آمدند و این دسته‌بندی اجتماعی نیز بر تفاوتهای معرفتی آنان با تازیان می‌افزود، از این رو پایان فتوح و جنگهای مادی خلفای راشدین را آغاز کشاکش‌ها و جنگ‌های معنوی مغلوبان و تازیان دانسته‌اند. احمد امین در بیان ثمره‌ی این کشاکش می‌نویسد که افزون بر غلبه‌ی برخی واژگان ایرانی بر لغات عرب، فکر و خیال و معنی و مضمون پارسی نیز بر زبان و دین عربی چیره شد (احمد امین، همان، ص95-96، 116-117). تصدیق این واقعیت دشوار نیست که با سیر اعراب از زندگی بدوی و معیشت ساده زمانه‌ی پیامبر به تمدن پر نقش ونگار و رنگارنگ دوره‌ی عباسی، اسلام از صورت دیانتی محض به صورت تمدنی دینی درآمد. حتی سادگی تفاسیر صحابه و تابعین از قرآن جای خود را به تفسیرهای پرتفصیل و تأویل‌های غریب دوره‌های بعد داد. در تفسیر مؤمنان سلف به ذکر چند بیتی از شاعری عرب برای گشودن معنای واژه‌ای یا آوردن خبری در شأن نزول آیه‌ای یا در نهایت روایت قصه‌ای از تعالیم تاریخی یهود اکتفا می‌شد؛ آنچه طبری در تفسیر خود از اصحاب نقل می‌کند بیش از این نیست؛ اما هنوز سده‌ی نخست هجری به پایان نرسیده بود که معیشت و عقل ساده‌ی عربی دگرگون شد و مفسران قرآن و عالمان اسلام را در نظرگاه‌هایی نو نشاند؛ تا جایی که انس بن مالک که به چشم خود زمانه‌ی پیامبر را دیده بود و تا سال 90 هجری نیز عمر یافت، گفت: «من هیچ چیزی نمی‌بینم که از زمان پیامبر تاکنون به حال خود باقی مانده باشد» (بخاری، ج 1، ص 134). بنابراین حتی اگر به‌رغم شواهد پرشمار موجود- که تنها برخی از آنها برشمرده شد- نظام معرفتی جاهلی را نظامی خالص و صرفاً عربی بشماریم، نمی‌توانیم دگرگونی‌های بنیادین این نظام معرفتی در دوره‌ی اسلامی را نادیده بگیریم؛ دگرگونی‌هایی که حاصل برخورد و آشنایی تازیان با نظام‌های معرفتی غیرعربی بود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 منابع

ابن خلدون، عبدالرحمن،كتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر، چاپ خلیل شحاده سهیل زکار، بیروت، 1403ق/1988م.
ابو‌حیان توحیدی و مسکویه رازی، الهوامل و الشوامل، چاپ احمد امین، قاهره،1370ق/1950م.
احمد امین، فجر الاسلام، چاپ ششم، قاهره،1370ق/1950م.
همو، ضحی الاسلام، چاپ پنجم، قاهره، 1375 ق/1956 م.
بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، چاپ بیروت از چاپ دارالطباعة العامرة، استانبول 1401 ق.
جابری، محمد عابد،  التراث و الحداثة، بیروت1991م.
 همو، نقد العقل العربی 1: تکوین العقل العربی، چاپ ششم، بیروت، 1994م.
 همو، نقد العقل العربی2: بنیة العقل العربی، چاپ پنجم، بیروت1996م.
جاحظ، عمرو بن البحر، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد الهارون، مصر [1385- 1389ق/1965-1969م]، چاپ افست بیروت، 1388ق/1969م.
 همو، البیان و التبیین، دار التراث العربی، بیروت،[ بی تا].
 جواد علی،  المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم بیروت، 1976-1978م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم،  الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره، 1387ق/1967م.
طرابیشی، جورج، نقد نقد العقل العربی: اشکالیات العقل العربی، بیروت، 1998م.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن،  لطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، مصر، 1981م.

 

 

مطالب مرتبط

ترک‌بک

آدرس ترک‌بک برای اين مطلب
http://www.malakut.org/cgi-bin/mt33/donbalak.cgi/5099

نظر بدهيد

(نظر شما پس از تأييد منتشر خواهد شد. نيازی به دوباره فرستادن نظر نيست.)